La estética de la luz en la Edad Mediade Ps. Dionisio Areopagita a Roberto Grosseteste

Laburpena

LA ESTÉTICA DE LA LUZ EN LA EDAD MEDIA. DE PS. DIONISIO AREOPAGITA A ROBERTO GROSSETESTE Resumen El propósito de este trabajo no se reduce a un registro exhaustivo, pero poco fructífero, de las ocurrencias del término "luz" en los textos medievales de asunto estético o genuinamente artístico, enmarcados en la horquilla histórica del subtítulo. Se trata, en realidad, de un estudio de la "estética de la luz" desde una perspectiva de trabajo que logre reconstruirla y redefinirla como una compleja estructura de pensamiento forjada históricamente, y cuya reconstrucción aborda diversos frentes de estudio y trabajo. (1) Es una estructura en la que, en primer lugar, la fenomenología sensible de la luz llegó a ser concebida y contemplada desde una dimensión manifestativa de la actividad divina que permitió su conversión histórica en símbolo eficacísimo de la misma. (2) Se trata, en segundo lugar, de una estructura por la que la luz pasó a convertirse en objeto privilegiado de acceso a los misterios de esa misma divinidad, lo que solicitó un método fiable, de naturaleza evidentemente mística, (i) que tomará el mecanismo del "salto anagógico" como base siempre problemática para su desarrollo histórico y (ii) que fijará la "meditatio" del s. XII, tal y como la entendió, sobre todo, Hugo de Saint-Victor, como la mejor estrategia de aproximación desde la dimensión estrictamente sensible hacia la invisible. (3) Por último, es una estructura de la que emanan las condiciones intelectuales y doctrinarias necesarias para que, partiendo de las particulares condiciones históricas y culturales del "domaine royal" francés de principios del s. XII, se fije un tipo de respiración estética y artística, propia de una "atmósfera de teoría" preñada de numerosos compromisos, que posibilitó, en gran medida, la proyección plástica y, sobre todo, arquitectónica de esa estructura de pensamiento en una compleja "poética de la luz". Por lo que respecta al método en el tratamiento de las ideas contenidas en el estudio, el planteamiento estrictamente teórico, al trazarse históricamente, despliega una perspectiva de trabajo panorámica en la que, de un lado, se aplica la metodología propia de la historia de las ideas, en clave genealógica; de otro lado, movido por un espíritu de exhaustividad documental y testimonial, se ha procurado sostener empíricamente las tesis mediante el tránsito, siempre que ha sido posible, por toda una serie de paisajes textuales, filosóficos, literarios, históricos, hagiográficos, artísticos y religiosos que nos permiten trazar, con seguridad, las líneas determinantes del genotipo de la estructura, o sea, el conjunto de elementos que la conforman y la definen, así como para explicar el fenotipo más sobresaliente de la misma, que, desde mi punto de vista, tiene su epicentro en el domaine Royal francés de principios del s. XII y desde el cual se extenderá al resto de la Cristiandad, situándose el colapso de la estructura hacia fines del s. XIII, por una sustancial reorientación de la misma de la que se pretende dar cuenta hacia el final del trabajo. Por lo que respecta al método iconológico en el tratamiento de las imágenes y las formas artísticas, es necesario decir que desde el primer momento he asumido que la hipótesis de Panofsky que pretendo restaurar ¿aunque sólo sea parcialmente- arranca del compromiso de que existe, para cada época, la posibilidad hermenéuticamente abierta de establecer analogías intrínsecas existentes entre fenómenos culturales distintos que dan razón del espíritu del tiempo de cada momento: en el caso de la iconología, el abordaje de las imágenes, pero también de las formas artísticas, es capaz, en ese sentido, de revelar convicciones de naturaleza estética y, en el caso de la estética de la luz, convicciones profundas de naturaleza mística, teológica y filosófica. La aplicación del método, sin embargo, necesitaba de una importante labor de depuración conceptual y de restauración de la propia iconología en la figura de Erwin Panofsky, pues se daba la circunstancia de que las principales críticas contra su modo de entender el proyecto originario de Aby Warburg se centraban, sobre todo, en la hipótesis del hábito mental neoplatónico en el s. XII (núcleo del trabajo de tesis). Para ello, la depuración metodológica atravesó tres fases: (1) En primer lugar, restaurar a Panofsky, haciendo notar que la hipótesis del hábito mental neoplatónico en el domaine Royal fue expuesta en 1946, en el contexto de la edición crítica de los textos De rebus in administratione sua gestis y en el De consecratione, pero expuesta, tal y como se ha encargado de demostrar Bruno Reudenbach, tomando el estilo de los Portraits de la revista New Yorker y que el propio Panofsky leía: en otras palabras, las críticas contra esa hipótesis han sido ciertamente contumaces, señalando la falta de pruebas empíricas, pero la mayoría de las mismas ¿hasta la llegada del estudio de Reudenbach y, en particular, la apología de Werner Beierwaltes dirigida, en particular, contra Peter Kidson-, no se han hecho cargo de que el trabajo titulado El abad Suger se diferencia de otros estudios de Panofsky en que éste era, en realidad, un texto más inspirador y entusiasta, más ensayístico y tentativo, que exhaustivo en el ofrecimiento de pruebas que caracterizan otros estudios del propio Panofsky. En consecuencia, la crítica ha sido, en numerosas ocasiones, injusta. (2) En segundo lugar, ha sido necesario reconocer que las intuiciones de Panofsky eran erróneas, pero no en el específico asunto del hábito mental neoplatónico ¿que, en realidad, adolecería de ser un proyecto inacabado que habríamos procurado concluir ene ste trabajo-, sino en el trazado de las influencias: tal y como se encargó de señalar Werner Beierwaltes, la genealogía de ideas no habría sido la de Ps. Dionisio Aeropagita, Hilduino de St. Denis, Scoto Eriúgena y Suder de St. Denis, sino que entre Scoto y Suger faltaba la influencia poderosísima de la escuela victorina y, en particular, de la exposición de las obras de Scoto realizada por Hugo de Saint-Victor, tal y como sugirió, en su día, Otto von Simson y confirmaría Alfred Speer (en esto, han sido de fundamental importancia los textos de Schmitz sobre las lecturas de tarde de la abadíde de Saint-Denis en el siglo XII, donde se recogen, entre otros, los textos de Scoto Eriúgena). (3) Por último, creo que un buen modo de rehabilitar a Panofsky sería, tal vez, adoptar una estrategia de debilitamiento metafísico de su teoría y, en la dificultad ¿para otros estudios distintos de éste- de defender ese hábito mental neoplatónico, epocal, que daría razón del modo como se llevan a cabo ciertas forams artísticas, he procurado abrir la puerta de un autor analítico, como es Arthur C. Danto, para explorar la posibilidad de que, tal vez, ese hábito mental pueda reinterpretarse como una atmósfera de teoría estética, concepto más dúctil, más manejable y, en suma, menos comprometido: no porque yo necesariamente crea que es más adecuado, sino porque me da la impresión de que facilitaría la discusión contemporánea en torno al tema al rebajar las pretensiones o situaciones de partida. El trabajo se articula a lo largo de ocho capítulos, además de un capítulo introductorio sobre la tropología de la luz y un capítulo de conclusiones, acompañado de la respectiva bibliografía.